CULTURA, RELIGIÃO E PROGRESSO

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Este artigo é inspirado na obra homóloga do historiador cultural britânico Christopher Dawson, intelectual independente, haja visto que seu campo escolhido não tinha lugar em nenhum currículo universitário. O livro Progresso e Religião foi escrito no período entre as grandes guerras, época em que algumas pessoas questionaram a ideia ingênua, porém persistente, que a cada dia e de todos os modos, o mundo vai ficando melhor.

O sentido de progresso que vigorava na Europa de então era fundado principalmente na sociologia e no positivismo de Auguste Comte, onde as sociedades humanas sempre evoluem do estágio teológico para o estágio positivo, em que todo conhecimento se baseia na observação científica e na experiência. Essa crença que vinha desde o século XVIII encontrou seu principal seguidor não entre historiadores e antropólogos que estudaram o processo concreto do desenvolvimento humano, mas entre teóricos políticos e revolucionários cuja atenção total estava concentrada no futuro imediato, ou seja, uma passagem abrupta da corrupção à perfeição, da escuridão à luz.

Nesse passo, um novo tipo de civilização industrial e científica se consolidou, gerando um vasto aumento na riqueza e na população, e à expansão mundial da cultura europeia. Por volta do século XIX, a Europa havia atingido uma hegemonia mundial não contestada. Se a influência da moral já não era relativamente importante, a da religião era positivamente retrógada, pois os homens do Iluminismo viam a religião (e acima de tudo o cristianismo) como o poder que está sempre a afastar o espírito humano de sua trilha em direção do progresso e à felicidade. Será isso mesmo? Vejamos.

Se os elementos racionais e espirituais em uma cultura são aqueles que determinam sua atividade criativa e se a manifestação primária desses elementos for encontrada na esfera da religião, é claro que o fator religioso teve uma parcela muito mais importante no desenvolvimento das culturas humanas do que a que lhe tem sido atribuída pelos teóricos que tentaram explicar os fenômenos do progresso social.

Para esses, a religião foi concebida como um complexo de ideias e de especulações concernentes àquilo que não é passível de ser conhecido, portanto, pertencia a um mundo diferente daquele que era a sociologia. O progresso social que essa ciência estuda é o resultado de uma resposta direta do homem ao seu meio natural e ao crescimento do conhecimento positivo inerente ao mundo material. Portanto, evolução social seria uma unidade que pode ser estudada sem referência aos numerosos sistemas de crença religiosa e de prática que surgiram e caíram durante seu curso. Essa última poderia refletir, em algum grau, as circunstâncias culturais sob as quais elas surgiram, mas seriam secundárias e, em nenhum sentido, um elemento formativo na formação da cultura.

Aprofundando um pouco na importância do sobrenatural para as culturas primitivas, o homem objeto das mais altas honrarias nessas sociedades não era o homem que possuía força física, habilidade na caça ou mesmo talento na guerra, mas o sonhador e o místico. Em todo o mundo, e especialmente entre os povos mais atrasados, os homens que tiveram alguma experiência sobrenatural eram considerados como escolhidos e colocados à parte de seus concidadãos. Uma sociedade alcançava um estágio elevado de organização quando subdividia-se em grupos diferentes, cada um com seus próprios rituais sagrados, unidos por laços cerimoniais e religiosos.

Uma das formas mais antigas e universais de religião consistia na veneração da Mãe-Terra, a deusa da terra e de tudo que vive e cresce. Essa figura divina apareceu em todo mundo em conexão com o início de uma civilização mais alta na Mesopotâmia e na Síria, no Egeu e na Ásia Menor, na Europa pré-histórica e mesmo na África Ocidental e no Novo Mundo.

Os cultos à fertilidade encontraram sua expressão mais característica nas representações simbólicas do casamento divino da Grande Mãe e da morte e da ressurreição de sua criança divina ou seu amante, o deus da vegetação, que formou os mistérios de tantos cultos antigos. É fácil ver como o drama da morte e da ressurreição dos poderes da natureza tornar-se-ia inseparavelmente ligado a representações simbólicas, como a abertura de sulcos na terra, a semeadura e a rega das sementes. Podemos acreditar que tal representação simbólica ou imitação dos processos da natureza pode, de fato, ter propiciado o surgimento de um conhecimento sobre a agricultura, e que sua utilização prática acompanhou sua primeira performance como arte sagrada ritual que intencionava promover o aumento dos produtos naturais do solo. Da mesma forma, a manutenção de animais sagrados como o touro e a vaca, que eram símbolos ou encarnações da fecundidade divina, pode ter conduzido, na Ásia ocidental, à descoberta da arte da domesticação e da criação de animais.

É difícil exagerar o débito do mundo para com as culturas arcaicas ritualísticas,  pois elas assentaram as fundações sobre as quais todo o desenvolvimento posterior da civilização foi construído. Porém, enquanto elas realizaram um progresso material enorme (relativamente talvez o maior que o mundo já viu), ele foi estritamente limitado. Cada cultura estava vinculada a uma forma ritual absolutamente fixa, da qual não podia ser separada. Quando finalmente realizava suas potencialidades e incorporava sua ordem ritual em uma forma social completa, tornava-se estacionária e não progressista.

Sob o ponto de vista da civilização material, os egípcios eram iguais ou até superiores aos gregos e aos romanos que os haviam conquistado. Mas sua cultura era inteiramente conservadora, imersa em formas religiosas do passado distante. Todo o Egito acabou se tornando um enorme museu arqueológico e se sua cultura tinha sobrevivido, era como a sobrevivência de múmia, não de um ser vivo.

Já no primeiro milênio a.C. uma mudança cultural de significação mais profunda ocorreu no mundo e não ficou confinada a nenhum povo ou a nenhuma cultura em particular, mas se fez sentir quase que simultaneamente da Índia ao Mediterrâneo e da China à Pérsia. Ela foi, contudo, mais uma mudança de pensamento do que uma revolução de cultura material. Os ensinamentos dos profetas hebreus e dos filósofos gregos, de Buda e Confúcio não são as relíquias semicompreendidas de um mundo desaparecido, como a literatura religiosa do Egito e da Babilônia; elas têm significado e valor perenes.

Das religiões universais que estavam em formação nesse período (primeiro milênio a.C.) todas tinham laços com alguma grande cultura histórica cujas tradições elas haviam incorporado. Até mesmo os gregos tinham por trás a tradição cultural muito antiga e desenvolvida no Egeu, ao passo que na Índia e na China a conexão do novo movimento religioso com uma grande tradição cultural autônoma é mais óbvio. A religião de Israel, por outro lado, praticamente não tinha fundação material. Ela pertencia a uma população menor que ocupava um território muito limitado, que não era nem rico nem altamente civilizado. Diferentemente dos gregos, indianos e chineses, os hebreus não tinham conquistado ou incorporado toda uma civilização.

Portanto, a história de Israel mostra como uma cultura mais baixa e mais bárbara pode tornar-se o veículo de uma tradição religiosa mais alta. Iahweh não era apenas deus da guerra, mas da virtude e da verdade, e a supremacia do elemento ético na religião hebraica era devida a um espírito intolerante e radical. De fato, não há outro caso em que a vida espiritual de um povo esteja tão ligada a concepções rituais e todo o desenvolvimento ético e social esteja tão diretamente baseado em uma ordem cerimonial sagrada.

Consequentemente, para os judeus a história possuía um valor único e absoluto como nenhum outro povo da Antiguidade havia concebido. A lei eterna que os gregos viram corporificada no movimento ordenado dos céus foi manifestada aos judeus nas vicissitudes da história humana. Enquanto os filósofos da Índia e da Grécia estavam meditando sobre a ilusão ou a eternidade do processo cósmico, os profetas de Israel estavam afirmando o propósito moral na história e estavam interpretando a passagem dos eventos de sua época como revelação da vontade divina.

Foi nessa tradição profética e apocalíptica que o novo movimento religioso destinado a transformar o mundo antigo fez seu apelo. Os elementos sociais e cósmicos daquela tradição estavam representados em seus ensinamentos, mas adquiriram novo significado espiritual e místico. E a fonte da nova ordem foi encontrada não em uma figura mitológica, como os Deuses Salvadores das religiões misteriosas, nem em um princípio cósmico abstrato, mas na personalidade histórica de Jesus, o nazareno crucificado.

O cristianismo ensinava que em Jesus um novo princípio de vida divina havia entrado na raça humana e no mundo natural pelo qual a humanidade é elevada a uma ordem maior. Cristo é o líder dessa humanidade restaurada. Daí a afirmativa judia sobre a significação e o valor da história ter encontrado um desenvolvimento ainda mais amplo no cristianismo. O processo mundial fora concebido não como ordem imutável governada pela lei fatal da necessidade, mas como drama divino cujos atos sucessivos foram a Criação e a Queda do Homem, sua Redenção e sua gloriosa restauração. Portanto, apesar da oposição cristã entre “este mundo” e “o mundo por vir”, não poderia haver adulteração com a realidade e a singularidade do processo histórico.

Foi a essa consciência sobre seu caráter único e sobre sua missão que o cristianismo deveu seus poderes extraordinários de expansão e de conquista que revolucionaram todo o desenvolvimento da civilização ocidental. A vitória da Igreja no século IV d.C. não foi, como muitos críticos modernos gostariam que acreditássemos, a culminação natural da evolução religiosa do mundo antigo. É verdade que a cultura clássica e a religião da cidade-Estado à qual ela estava associada estavam perdendo vitalidade, e que nada poderia ter interrompido aquele movimento de orientalização que acabou conquistando o mundo romano. Esse movimento, contudo, encontrou sua expressão nas mais diversas seitas gnósticas e maniqueístas ou em um sincretismo helênico bastardo. A ênfase no aspecto social da tradição cristã levou a Igreja ocidental a adotar uma atitude muito mais independente para com o Estado do que a Igreja bizantina.

Foi Santo Agostinho que primeiro deu uma orientação filosófica e teológica mais profunda ao gênio da Igreja ocidental. Sob sua influência, o cristianismo tornou-se uma força dinâmica moral e social, e com esse espírito, inspirou a Igreja ocidental na idade da escuridão e da anarquia que se seguiu à queda do império.

Portanto, a nova civilização que vagarosa e dolorosamente começou a emergir no início da Idade Média foi, em um sentido muito especial, uma criação religiosa, pois baseava-se em uma unidade eclesiástica e não política. Enquanto no oriente a unidade imperial ainda era toda inclusiva e a Igreja era essencialmente a Igreja do Império, no ocidente a Igreja era universal e o Estado era fraco, bárbaro e dividido. A única cidadania verdadeira que restou ao homem comum era sua associação com a Igreja, e ela envolvia uma lealdade muito mais profunda e muito mais ampla que sua aliança com o Estado secular.

A Europa medieval não possuía mais uma cultura material homogênea como a que encontramos na China e na Índia. Era uma federação solta dos mais diversos tipos de raça e de cultura sob a hegemonia de uma tradição comum religiosa e eclesiástica. Isso explica as contradições da cultura medieval – o contraste de sua crueldade e de sua caridade, de sua beleza e de sua sordidez, de sua vitalidade espiritual e de seu barbarismo material.

E assim, nos séculos XI e XII d.C., um novo espírito de irmandade e de cooperação social começou a se fazer sentir na Europa. Em todos os lugares os homens se uniam em associações voluntárias com objetivos sociais sob auspícios religiosos. Na esfera eclesiástica, os monges foram impelidos pela força de seus ideais para deixar a paz do claustro e lançarem-se em um esforço semipolítico.

Já no século XIII ocorre a afirmação dos direitos da razão humana e a fundação da ciência europeia. Foi o trabalho de uma nova filosofia, o escolasticismo, representada acima de tudo por Santo Tomás, que pela primeira vez rompeu com a velha tradição estabelecida do espiritualismo oriental e do idealismo neoplatônico, e trouxe o homem de volta à ordem da natureza. Ele ensinava que a inteligência humana não é a do espírito puro, é consubstancial à matéria e encontra sua atividade natural na esfera do sensível e do particular. O homem precisa construir um mundo inteligível lenta e dolorosamente a partir dos dados dos sentidos, ordenados e sistematizados pela ciência, até que, por fim, a ordem inteligível seja desengajada da matéria e contemplada em sua relação com Deus sob a luz da inteligência mais elevada.

Em contrapartida, o final da Idade Média testemunhou o rompimento da unidade do cristianismo medieval pelas crescentes forças do nacionalismo e da cultura secular. Os novos povos do ocidente, no orgulho e no vigor da juventude, preparavam-se para se emancipar da tutela eclesiástica e iniciar a criação de uma vida cultural independente própria.

No sul da Europa, esse movimento tomou a forma de um retorno à velha tradição da cultura. Os homens viam o renascimento do aprendizado clássico como a recuperação de uma herança perdida. Eles revoltaram-se contra a cultura medieval não nas bases religiosas, mas porque ela era estrangeira e incivilizada. No norte da Europa, só poderia asseverar sua independência cultural mediante o remodelamento e a transformação da própria tradição cristã de acordo com seu gênio nacional. A Renascença do norte da Europa foi a Reforma. O trabalho religioso de Lutero de reforma e de simplificação equivaleu à desintelectualização da tradição católica. O protestantismo era essencialmente uma religião de ação. Por sua hostilidade ao monasticismo e ao ascetismo, destruiu o ideal contemplativo e substituiu pelo padrão de dever moral prático.

A cultura renascentista no sul assemelhava-se à da Reforma protestante em um aspecto, ela também representou uma secularização da vida. Esta passou a ser considerada não como uma peregrinação em direção à eternidade, mas como uma bela arte na qual todas as oportunidades de adquirir conhecimento e alegria deveriam ser cultivadas. Portanto, foi o maior dos artistas do século XV – Leonardo da Vinci – que primeiramente percebeu as possibilidades da ciência moderna, não o conhecimento especulativo abstrato, mas uma nova ciência da experimentação e do conhecimento aplicado, que forneceria ao homem o domínio completo sobre a natureza. A ciência moderna deve seu nascimento à união do gênio criativo da arte renascentista com o idealismo matemático da metafísica platônica (ideia pitagórica do mundo como uma ordem inteligível baseada numa harmonia matemática). Esse casamento foi a fonte não apenas de uma nova síntese física, mas também do vasto progresso material e econômico do mundo moderno.

Não havia mais, como na Idade Média, uma única tradição de cultura que unisse todos os aspectos da vida a serviço de uma doutrina e um ideal comuns. A cultura secular da Renascença e a tradição religiosa da Reforma e da Contrarreforma falharam em juntar uma com a outra. As tradições religiosas e científicas permaneceram separadas e uma atrapalhava a outra na obtenção de seu pleno desenvolvimento. Diferentemente da religião da Idade Média, a do período pós Reforma foi fonte de divisão e de conflito. Se a unificação religiosa foi difícil na França de Luís XIV, na Inglaterra ela se tornou totalmente impossível. De acordo com John Locke, filósofo do acordo da Revolução Gloriosa, o principal dever de um governo não é defender a fé cristã, mas garantir os direitos da propriedade privada. Por mais de dois séculos a Inglaterra seria o paraíso dos homens de posse.

Essa tendência crescente entre os intelectuais de se afastarem da controvérsia religiosa e se concentrarem na ideia de uma religião racional comum a todos os homens sensatos já era sentida na França do século XVI. Finalmente, no século XVIII, ela atingiu seu pleno desenvolvimento com os deístas ingleses (Adam Smith e David Hume) e seus discípulos, os filósofos franceses (Voltaire), que buscaram remover os preceitos principais da lei moral cristã de sua origem sobrenatural, para se encaixarem no esquema racional utilitário e mecânico da filosofia contemporânea. Assim, a crença na perfectibilidade moral e no progresso ilimitado da raça humana tomou o lugar da fé cristã, na vida do mundo que está por vir como o objetivo final do esforço humano.

Ainda assim, os princípios comuns do novo movimento não foram fortes o suficiente para eliminar as diferenças subjacentes do caráter nacional e da tradição religiosa que separava a Inglaterra protestante da França católica. Ao mesmo tempo em que os franceses estavam tentando reconstruir a sociedade com base em princípios abstratos, os ingleses estavam se devotando a uma atividade utilitária prática que inspiraria a Revolução Industrial e o Liberalismo inglês. Pois foi o empreendedorismo e a indústria da Inglaterra do século XVIII que inicialmente realizou o sonho dos cientistas renascentistas e trouxe as forças da natureza ao controle humano por meios científicos.

Em todos os lugares, os velhos padrões independentes de vida e a velha economia autossuficiente foram rompidos e o mundo tornou-se uma única comunidade, com vida econômica internacional e ideais comuns de civilização material. Tudo isso parecia fornecer uma prova tangível da teoria do Progresso e marcar o início de uma nova era na história da humanidade. Entretanto, essas esperanças não foram materializadas e os últimos cem anos testemunharam uma aguda reação ao otimismo triunfante do período anterior. As doutrinas liberais de Progresso e de perfectibilidade da sociedade por meios puramente racionais não são mais aceitas como dogmas inquestionáveis pelos pensadores e pelos escritores da atualidade. O ceticismo e a descrença, que no auge do Iluminismo liberal foram direcionados contra a religião tradicional, agora o são contra as fundações do liberalismo.

Esse desenvolvimento foi inevitável, uma vez que a fé liberal deveu sua força aos elementos que recebeu da tradição religiosa que tentou substituir. Destarte, à medida que teve êxito na secularização da cultura europeia, ela minou as fundações de que dependia sua existência. Em vez de juntar a Europa em uma nova unidade espiritual, ajudou a destruir a tradição espiritual à qual a cultura europeia devia sua unidade e sua própria existência.

Essa alienação espiritual de suas grandes mentes é o preço que cada civilização tem que pagar quando perde suas fundações religiosas e está contente apenas com o sucesso puramente material. Estamos apenas começando a compreender o quão íntima e profundamente a vitalidade de uma sociedade está ligada a sua religião. É o impulso religioso que fornece a força coesiva que unifica uma sociedade e uma cultura. As grandes civilizações do mundo não produziram as grandes religiões como um tipo de subproduto cultural; de forma muito real, as grandes religiões são as fundações sobre as quais as grandes civilizações se assentam. Uma sociedade que perdeu sua religião mais cedo ou mais tarde torna-se uma sociedade que perdeu sua cultura.

A realização peculiar do cristianismo ocidental no passado foi lograr êxito na corporificação de uma tradição que se consolidou na livre adesão da mente individual em uma sociedade espiritual organizada, que poderia coexistir com as unidades políticas nacionais sem absorver ou ser absorvida por elas.

O retorno a essa tradição tornaria possível reconciliar a existência de independência nacional e de liberdade política, que são partes essenciais da vida ocidental, com a unidade mais ampla de nossa civilização e com o processo mais elevado de integração espiritual, que é o verdadeiro objetivo do progresso humano.

Autor: Alexandre Carvalho

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